匿名外史 | 乌托邦的显与隐:1920年代中国新青年的共居实验
目录
引子:共居社区与合理生活
01 返回1919:“小组织"与"新生活"
02 另辟新世界:从劳动互助到自然人性
03 桃源梦碎:问题是"经济"还是"人"?
04 乌托邦的退隐:复合革命中的组织与人
小结
本文接受 Summer of Protocols 资助,由 Ethereum Foundation 和 GCC 赞助 $1,000 稿酬。
引子:共居社区与合理生活
由Web3走向“共同生活”不是偶然的,它与游牧诗学的相遇也在诞生时即已写定。以“去中心化”为关键词,作为技术革新的Web3加密技术,与作为微观民主实践的青年共居群体,在主体、旨趣、世界观方面,都有相当大的重合。 “互联网”本身指向构建关联的新方式:交互联结的平面网络,节点与节点生而平等。匿名化的数字身份抹去了“三次元”种种身份特征,共居生活中的昵称也与此相仿。隐去姓名是一种告别仪式,意味着脱离无可选择的“来处”,面对待书写的“飞地”——或称未来的无限可能,秉承自由意志再次出发。
对于“尘网苦羁縻”的现代人,这当然是无上浪漫的祝福,为我们想象人与人的关系打开了新的可能。“数字游民”之“游”即是离开传统的共同体——我们或许可以不以职业身份和生存方式、而用某种精神认同来定义它;但成为原子化的孤独个体,也并非人们所愿。他们向往自由平等,希望打破束缚,也同时呼唤着深度的关联和共鸣。于是,构建新的同温层,谋求合理的共同生活,成为“游民”之“游”的下一站。“游牧”与“驻留”,告别与归属,离群索居与渴求联结,这些语词本身相反相成,它们都基于人类欲望,共同构成一种诗意想象:如何进入从心所欲的自由生活。
新世代的技术革命激发的人文之思,依然指向古已有之的原初困惑:何为合理的“人的生活”。而在1920年前后的中国,一群“新青年”从旧有的乡土-宗族结构中脱嵌,接受新式教育与西潮洗礼,进入与祖辈们完全不同的现代城市。他们也有着相似的存在之问:如果旧有的秩序与意义已经不再生效,新一代人应该如何“创造新生活”? 一面是现实经济层面的生存困境,一面是风云激荡的革命热潮之中被充分滋养的个体信念,在“少年中国”的青年崇拜氛围之中,他们被寄予厚望。新知与壮志,仿佛能碰撞出创造新世界的巨大能量:他们由构想而实践,由实践而反思、而分化,携带创痛、迷茫、新的信念和怀疑再次出发。
相比21世纪尚在襁褓之中的共居想象,20世纪的“新生活”实验已经走完了全部生命历程。我们似乎过快地忘记了它,忘记了我们如今也正踏着它死灭的灰烬、笼罩在朦胧却庞大的历史暗影之中继续前行。 回忆与清理是为了认识我们今日身在何处,让我们从这里开始,讲这个故事。
01 返回1919:“小组织”与“新生活”*
1919年7月,左舜生在《时事新报·学灯》上发表《小组织的提倡》,揭起“新生活商榷”[1]的序幕。该文开宗明义,如此阐述提倡“小组织”的动机:
诸君处现在的恶社会。有觉得人格的价值,要设法增高它,并且永远保全他不堕落的吗?诸君有出了学校,再想向学术上努力,求同志互助的吗?诸君有觉得现在生活方法的不良,要实行改善它的吗?诸君有感受家庭的苦恼,要设法减轻他,或完全免除他的吗?诸君有想下死工夫与恶势力奋斗到底的吗?[2]
时值民国八年,五四运动落潮后不久,各类思潮已经在中国得到相当程度传播,“问题与主义”之争初见端倪[3]。一方面,反思西方资本主义道路,结合国情关注和解决民生问题,成为各派共识;另一方面,如何将学理探讨转化为实际运动,超越空谈,进入实行,亦是亟待解答的关键问题。如此背景之下,借由“小组织”试验“新生活”,绝不仅是几个年轻学生心血来潮的个人行为,而是事关当时新文化界的普遍关切。《时事新报·学灯》即有专文阐述开设“新生活商榷”专栏的目的:
是希望大家在一定时期中商榷出个道理,计划出个方法,然后邀齐同志去恳恳切切的实行。那时候我们就可把新生活为基础,做个新人。把新人为基础,造个新社会。把新社会为基础,开辟个新世界。那便是我们理想的极乐园。[4]
由个人而组织,进而改造社会和世界,这种思路既可放置在民治主义的脉络之上[5],也可视为传统“修身齐家治国平天下”的扩大与继续。或可说,民初之倡民治,本以中国旧有的整体性政治理想为思想基础。正如梁启超回顾这段历史时所言,“革命成功将近十年,所希望的件件都落空,渐渐有点废然思返。觉得社会文化是整套的,要拿旧心理运用新制度,决计不可能,渐渐要求全人格的觉悟。”[6]对“想要怎样的生活”的追问,可以视作在纷纭的改革方案与思潮之中,返回并重新清理朴素的原初理想。
一定程度上,这种“返回”可以视作从政治革命的宏大叙事中抽离。在政界与新文化界已有影响的师长们,与五四前后崭露头角的学生一代联袂出场,“革命”发生的场域,从军国大计转向日常生活。 于是,每个人的切身困境——物质的与精神的,成为新构想的出发点。
虽然时人在描述“新生活”时,常用“耕读”“山林”之类的词汇,颇有“田园将芜胡不归”的古意,但想象“新生活”的“新青年”们,实则大多有强烈的丧失体验:现代化进程改变了城乡关系,以新式教育为媒介,一代青年离开乡土向日新月异的城市集聚,故乡与故家迅速变得陌生;而观念革新带来的代际冲突,首先冲击宗族制度与父权。他们是失去乡土、无家可归的一代人。不同于以家庭为单位、男耕女织、自给自足的古典理想,“新生活”无不以“共居”为前提,需要一系列共识与规则。
那么在他们那里,什么是共同生活最基本的必要前提?孕育出这种“共识”的语境是什么?
本节脚注
本文材料引用均据民国报刊数据库,引用篇目及相关讨论,部分参考李培艳:“新青年”的“新生活”实践——以工读互助团为中心的考察[J],文艺理论与批评,2018年第5期,第65-77页。赵妍杰:试验新生活——“五四”后北京工读互助团的家庭革命[J],北京社会科学,2018年第8期,第95-106页。
[1] 1919年8月,《时事新报·学灯》专辟“新生活商榷”一栏,集中讨论有关“小组织”与“新生活”的问题。
[2] 左学训:小组织的提倡[N],时事新报·学灯,1919年07月02日,第3张第3版。
[3] 相关历史背景参考罗志田有关“问题与主义”的系列文章。罗志田:因相近而区分:“问题与主义”之争再认识之一[J],近代史研究,2005年第3期,第44-82, 315-316页。罗志田:整体改造和点滴改革:“问题与主义”之争再认识之二[J],历史研究,2005年第5期,第100-116, 191页。罗志田:外来主义与中国国情:"问题与主义"之争再认识之三[J],南京大学学报(哲学.人文科学.社会科学版),2005年第2期,第98-110页。罗志田:走向“行动的时代”:“问题与主义”争论后的一个倾向[J],社会科学战线,2005年第1期,第155-160页。
[4] 虞:新生活[N],时事新报·学灯,1919年08月08日,第第3张第3版。
[5] 陈独秀:实行民治的基础[J],新青年,1919年12月01日,第7卷第1期,第13-21页。
[6] 梁启超:五十年中国进化概论,梁启超:梁任公近著下卷[M],上海:商务印书馆,1923,第239页。
02 另辟新世界:从劳动互助到自然人性
暂且搁置“新生活”倡导声中立场、诉求的微妙差异,构想新型“小组织”的基本动机,在于跳出旧秩序,从而摆脱“旧生活”带来的种种痛苦,重建新的共同体。[1]在经过新思潮洗礼的新青年那里,宗族与家庭不再是天然的、合理的庇护所;而孤立个体的修身自省,也无法解决切身的经济困境。他们所寄望于新型“小组织”的,一是经济上“不受衣食住三位先生的牵掣”,二是精神上的共鸣共进。与此同时,这两者也不能判然分开:要解决“新青年”的经济诉求,必须采取符合“新道德”的方式。
左舜生的首倡文章,即对“小组织”经济方面的要求,有明确表述:“本团员劳力所得的收入即为本团的共有财产”,“团员对于家庭须不负经济上的责任。并且绝对不得承受家庭的遗产”[2]。在职业的选择方面,后续参与讨论者也表现出明显的偏好:他们反感“在都市上鬼混”,而将“纯洁的农夫”视为同道;以“共同生活所必需的”种菜、译书、教书、印书、做鞋、缝衣为正当的工作,而鄙弃“做官,做商,当兵”[3]。此种分野的根基不在传统的“士农工商”秩序,而在当时对剩余劳动价值与劳动问题的理解:
其一,“新生活”以贫富分化、有人不劳而得的“旧社会”为对立面,希望创建人人劳动,平等的无剥削的经济关系;其二,人人劳动不是各自孤立,而是要在各工种价值平等的意义上,承认社会分工,要求各尽其长,互助共生,自觉分担公共劳动;并且认为共同生活成本较小,是一种更为经济的生存方式,能够获得更多的剩余时间,可以用于读书、娱乐与休憩;其三,反对劳动异化,将符合天性的工作作为人的实现手段,并以体力劳动为健全人格培育之必要部分。自1918年欧战后蔡元培演讲“劳工神圣”[4],对于劳动问题与世界劳动运动的译介和讨论,在新文化界蔚为风潮,以上种种,俱可在当时围绕“劳动”的论说中找到依据。
在业已重造的“劳动”观念之下,个体的劳动或职业,并不能完全理解为“生计”——即交换生存所需物质之手段。对劳动与资产关系的新理解,成为铆合“物质”与“精神”的枢纽。而新的“共同生活”,必须建筑在此种共识之上。 当时即有文章直陈“新生活”的根本在于“共产主义”,若是剥离了这一点,仅以“现代国家的缩影”规划新村,空倡自由平等,只能是“换汤不换药”,与此前的革命没有实质区别,无法实现有意义的推进。[5]进而,要达到此种共识,对参与“小组织”、建设新生活的人,就需要有智识和道德层面的要求。
这一点说简单也简单,说复杂却也复杂:此种要求和共识,需要到何种程度,才能既为个体自由留下空间,又保证共同生活顺利进行,彼此无猜忌和矛盾,得以自由愉悦地共同发展?它是可以通过条文形式规定的吗? 要如何确保这些共识的效力,如何检验进入共同生活的人确实具有此种品质?此外,暂无此种素质的人是可以接触进而进入“新生活”的吗?“旧社会”与“新生活“之间能否搭建起桥梁? 若以树立模范与抛弃旧秩序之名,仅在同温层(同学、同志)内部展开,“共产主义”一变而为智识者(如果不称之为“智识阶级”或“精英”)的共产主义,是否也会有违初衷?
检视“新生活”的实行情况:1920年1月王光祈等发起的北京工读互助团,是“小组织”与“新生活”落实的首次重要尝试。由于发起人多系当时名流,又在各大刊物上撰文宣传介绍,此次运动声势颇盛,其组织方式与章程,也具有相当的代表性。在1920年1月发表的《北京工读互助团简章》[6],集中展现了运动开展之初的构想:明文规定的内容,除了团员准入资格以外,多围绕经济问题展开,包括团员的工作时长、种类与工作所得的分配。对于准入资格,则是:“未入团以前,曾经受过教育与否在所不问,惟须考察其是否了解这种团体的精神”。而在未来的展望中,甚至连这些规约也可取消:
将来办理久了,已养成劳动互助习惯,所有一切简章规约皆可废止,我们以后的生活,便是, “日出而作,日入而息,凿井而饮,耕田而食,帝力——政府——于我何有哉?”[7]
由此可知,在理想的远景中,此种小组织能够成立的基础,全在人的“本性”,具体说来,即是劳动的需要与互助的需要。 时人之所以相信这种“无政府、无强权、无法律、无宗教、无家庭、无婚姻”的理想社会之可能,是基于对完整健全的人性的信念。而对既有的政治改革失望、转入社会运动,则是整个“新生活”讨论的基本语境。它虽然包含对整个国族乃至人类命运的关切,却也具备浓厚的”非政治“的倾向。取无政府主义有关道德理想的一面,多倡恢复“自然的人的生活”,避谈政治学层面的权术制衡。
在确立简章,开始募款与召集成员之时,倡导者和支持者们已经提出,工读互助团若想长久,经济和道德两方面皆要注意,其中经济较易理解,“道德”则颇为含混。而工读互助团之失败,也是由于这两方面原因。
脚注
[1] 提到彻底摆脱旧社会的材料很多,例如 宗白华:我的创造“少年中国”的办法[N],时事新报·学灯,1919年08月05日,第3张第4版。
[2] 左学训:小组织的提倡[N],时事新报·学灯,1919年07月02日,第3张第3版。
[3] 叶圣陶:人的生活[N],时事新报·学灯,1919年07月30日,第3张第4版。
[4] 蔡元培:《关于欧战的演说三篇·劳工神圣》,1918年10月15日,《新青年》第5卷第5期,第438-439页。
[5] 玉麟:新生活商榷之商榷[N],时事新报·学灯,1919年08月26日,第3张第3版。这里“共产主义”的语义与后来习用的有所不同。20世纪初,世界范围内各种社会主义思潮头绪繁多,而在1920年代新文化界分裂之前,人们对各种思潮的接受,往往更重实用,不太纠缠于辨析源流异同。时人讲“共产主义”,其理论来源兼有无政府主义、泛劳动主义、空想社会主义与马克思主义、俄国革命,大同。
[6] 王光祈:工读互助团[J],少年中国,1920年01月15日,第1卷第7期,第41-51页。
[7] 同上。
03 桃源梦碎:问题是“经济”还是“人”?
1920年3月23日,北京工读互助团第一组宣告解散。《新青年》第七卷第五号刊出“工读互助团问题”专栏,胡适、戴季陶、李大钊、王光祈、陈独秀俱有发言;施存统认为参与讨论者或多或少不明内情,又以团员身份发表了《“工读互助团”底实验和教训》。
总结起来,工读互助团失败的直接原因,一是经济困难,二是团内“感情隔阂,精神涣散”。对于经济困难的解释,一种是从全社会的经济结构着手,认为工读互助团无法脱离整个社会的经济压迫而存在,并非做工就能维持基本的经济需求;另一种则归于“经营不善”,这既与经验技能有关,也是因为团内感情不洽、旨趣不同导致的“工作不尽力”“不肯协力商量办法”“消费的不当”等问题。至于团内感情的问题,或说“人”的问题,涉及复杂的人际矛盾与观念差异,时人对此认识亦有不同:王光祈与陈独秀主张说北京工读互助团仅仅是一个团体的失败,并非工读互助本身不可行;而季融五则认为,这是“新偶像的罪恶”,对工读互助团背后理想化的青年想象,提出了直接的质疑:
吾有一句“久鲠在喉不吐不快”的话,告诉两位先生;这回工读互助团失败的主要原因,完全是“迷信新偶像的罪恶”,固然是人的问题,却也是组织的问题。什么叫做新偶像?就是你们极端迷信的“自由平等的新生活新组织”。
自由平等的新生活新组织,的确是现在顶时髦的金字招牌;但是有一个一定条件,就是先要组织的人程度够得上,才行。你们错认了青年学生,个个都是纯洁高尚,坚苦刻励的,个个都是不必借助他律,自然会向上的;所以毅然决然,教他们来实行自由恋爱,共产主义,实在不能不佩服你们的大胆。 但是这般青年学生,就是吾们中国旧家庭旧学校旧社会里陶铸过来的,并不是天外飞来的特别改良人种。他们从前受的是什么教育?吾们大概也推想得出来。他们尚在求学时代,其程度如何?是否可以完全不靠他律,全靠自律?这些极粗浅的道理,像两位先生的高明,总不应该完全不知道;却糊里糊涂的放任他们干起来了,不失败,到哪里去?[1]
此篇文章虽与胡适在《新青年》上温和圆融的文风迥异,但其落点均在于:以平常的“勤工俭学”,代替寄托着社会整体改造理想的“新生活”“工读互助运动”。 若将此种思路放置在“问题与主义”之争的大背景中,他们想要解决的,是当时青年们所面对的切身“问题”,认为无需另立工读互助的“主义”。更值得注意的是,即使在如此激烈的反对者那里,也并未完全弃绝“人的程度够得上”的可能,依然为“新人”想象留下了余地。总而言之,此种理解虽颇切合实际情形,其实对于抱持工读互助及其所代表的社会革命理想的人而言,毕竟缺乏说服力。至1920年8月上海的沪滨工读互助团成立时,其倾向和旨趣,仍然延续着北京工读互助团的理想,并着意与勤工俭学式的“工读”进行区分:
若单单说只能维持贫困青年的工作,成全贫困青年的学业,那这种团体,就完全为一般贫困青年而设的,纯是一种机械的作用,失了工读的真精神。这种作用,纵然比较一班不能生产的,专享安乐的福利的,要好一点,却没有彻底的觉悟,仍然陷入各种界限里面,在高高下下的阶级中讨生活。 那悬殊的劳苦安乐,能够持平吗?我们应当自觉以觉人,促世界一般人的猛醒才好。[2]
工读互助团从首倡到失败,并不意味着“小组织”尝试的断绝:在此后的历史进程中,类似的局部试验仍然不绝如缕,而其中少数个案也确实持续了相当时间,具有典范意义。但此次失败及其后的反思,确实指向“大联合”理想的破灭:即便局部的“小组织”或可实现,但对经营水平与人员、环境,俱有特殊要求,绝不像想象中那样便于推行。至于向外扩大影响,一则必须以“模范”成功为前提;二则“新村”构想本身难以解决“旧村”的问题——“离村知识人”[3]笔下具有强烈的想象色彩乡村风景,已然预示着某种自我封闭。“新生活”的理想,不得不从一种整体性的社会改革方案,退缩为局部的个体选择与实业经营行为。
若将“新生活”梦碎放置在后五四时代的整体环境中观察,它折射出的问题更在于,以“社会改造”谋根本解决的思路,在经济压迫与政治环境恶化的现实之下,势单力薄、孤掌难鸣的一面日渐凸显。[4]失望的青年们有的自谋生计,告别忧国忧民、心怀天下的学生时代;有的仍致力于点滴改造,坚守出版、教育等实际事业;有的深感政治革命已然无法回避,投身政治斗争与军事斗争,决心直面现实痛苦与尖锐的社会冲突,重新寻找革命理论和实践资源。无论视之为“分裂”还是“分工”,这些现象都表明,此时的新文化界,对中国现实和未来道路的认识日益复杂;已经无法以某种简便易行的共识,作为新社会的基础。那么,应该从何处召唤革新的动能?从整体社会结构来看,何种组织形式可能同时超越辛亥革命以来的政治革命、与五四前后乌托邦色彩浓厚的社会革命?从“新青年”个人来看,应该如何重新理解个人与社会的关系,找到自己的位置和意义感?
脚注
[1] 老骥:工读互助团失败底原因在哪里[N],时事新报·学灯,1920年04月26日,第4张第1-2版页。
[2] 胡逢年:我对于工读互助团的意见[N],时事新报,1920年08月17日,第3张第2版。
[3] 罗志田:城乡“薄海民”:民国前期的离村知识人[J],近代史研究,2023年第5期,第84-100, 161页。
[4] 罗志田:走向“行动的时代”:“问题与主义”争论后的一个倾向[J],社会科学战线,2005年第1期,第155-160页。并参考少年中国学会的分裂过程。陳正茂:理想與現實的衝突: 「少年中國學會」史[M],1 版,台湾:秀威資訊科技,1999。
04 乌托邦的退隐:复合革命中的组织与人
在中国左翼革命的经典叙事中,这一过程被叙述为:超越了空想社会主义的幼稚阶段,走上了马克思主义和科学社会主义的正确道路。这种进化论的叙事虽失于简化,也胜在简明,自有时人的现场论述为根据,绝非后来执政者的向壁虚构。但当此类论断渐成套语,其中含义已经不甚分明。主张左翼革命者与主张社会运动者之间的联系、分工或冲突,很容易就此抹除;以致革命历史记忆,呈现出“猴子掰包谷”式的荒诞景象。之所以如此,大概与革命话语权争夺过程中“革命”与“反革命”二元对立叙事的不断强化有关。而回到历史现场,更合适的譬喻或许是“高山滚石”[1]:历经政治革命与社会革命的迭代,1920年之后革命思潮的激进与分化,结果是转向复合革命。 1922年少年中国学会杭州年会的相关讨论可为佐证:
又况王曾诸君所放论,以为康长素梁任公章行严汪精卫等政治活动之失败者,自个人毁誉上言之,或可以为失败,而自社会进化上观之,则近年国中实业上思想上舆论上所有之进步,皆尝多少受彼辈之赐,实一方面之成功也。
(中略)
政治活动与社会活动,均为世势所必需。如双方并进,互为呼应,则双方活动,均事半而功倍。[2]
政治斗争是改造社会,挽救颓风的最好工具。人民为最切近的利益奋斗,在群众集会,示威运动,游行,煽动,宣传,抵制,在这些具体事实当中训练而团结自己。扫除与群众不相容的习惯和道德,吸收富于活气的实际的知识,因为共同的仇敌作战,养我同仇敌忾的精神,锻炼了互助的能力。这样有价值的经验的获得,将远胜于读书万卷和教育十年了。[3]
姑且不对少年中国学会分裂前夕的各种争论做更细致的辨析,至少可以看出,“政治”与“社会”本来不可分割。主张社会活动如王光祈,对社会活动和政治活动的区分并不太明晰;他们所厌恶的主要是做当时政府的官员或议会议员,其实是反当局而非反政治。而主张政治革命、反对社会运动先行的李大钊等人,在具体表述中,仍以改造社会为标的,以在团体中训练民众为手段,更以此前的无政府主义理想为远景,体现出相当的延续性。
而在组织手段方面,如李大钊1921年所言:“我们虽然厌弃政党,究竟也要另有种团体以为替代,否则不能实行改革事业”,改革需要的是“强固精密的组织”[4]。俄国革命的经验在此时提供了可供参考的新的组织形式,即列宁式政党及其有关党群关系的论述。 这一套精密的、更切于实际社会-政治运作的组织技术,既顺理成章地感召和吸引了一大批在社会运动中受挫、却仍怀理想的青年,也与强调自由包容、个性张扬的五四时代形成张力。[5]组织结构从散漫到强固,对于个体也意味着由高度自决,到进入群体听从指示。施存统总结工读互助团失败的文章,特别强调新生活试验的自决性:
团员不是机器,发起人要怎样试验,就怎样试验。我们这回底试验新生活,是我们自己欢喜去试验的,不是发起人强迫我们去试验的。强迫的试验,就是一副机器,完全丧失了人格,便不配去试验新生活。[6]
在这里,相较“选择了什么”,“自主选择”甚至被放在更靠前的位置。此种自决精神固然宝贵,但也容易有傲慢空疏之嫌。在受到一系列失败体验冲击之时,“自决”正确性的基础也会动摇:新青年相信自己做出判断和选择的依据,本在于一种知识自信;而在后五四的低迷氛围中,当“行动”与“空谈”成为对立的两端,新青年所具备的“新知识”的不可靠性暴露出来。对知识的怀疑更进一步引发新青年对自身的怀疑,进而指向自决信心的丧失。[7]所谓“信”与“疑”本来是孪生子:因信而生疑,因疑而求信,二者的关系与其说是像光谱的两极,不如说更像“阴”“阳”两仪。“虚无”既可能指向颓废幻灭,也可能指向不懈追寻乃至自我燃烧。我们或可在此意义上,理解鲁迅为何多次征引裴多菲的诗句“绝望之于虚妄,正与希望相同”,并用“路漫漫其修远兮,吾将上下而求索”做《彷徨》的题记。[8]
在“政治-社会-人”的复合视野之下,新的组织结构中,“新人”的塑成依然具有某种根本意义;以此为基点的中国革命,从一开始就不完全意在建构逻辑精密的国家机器,而是浸染着“集一群好人,做一点好事”的浪漫气质,兼有修身自省的道德要求,认同并惯用人格感染与情感动员一类的共情机制。[9]这一切延伸到后来所谓“灵魂深处闹革命”,“社会主义新人”长达大半个世纪的成长史、建构史,也由此开始。问题在于,“社会主义新人”——无论是此时尚未化育成型的、还是后来面貌鲜明逼人的,都并不能完全承托“五四新青年”:新的价值尺度与理想人格想象,带来的可能是新一轮“知识分子的边缘化”[10],他们成为党员干部、“同路人”或“历史中间物”、乃至“反革命者”,在风云激荡的历史剧变之中,新的冲突和困惑不断发生,却难以被一一消化。主体性的让渡与革命的不断激化互为始终,预示着以正义为名的革命暴力与政治迷狂。
需要补充的是,在文化批判与社会批判的视野之下,仅以“工读”为个人出路,偏重个体、独善其身的思维方式,还可能暗含另一重危险。在1920年,新文化阵营还能基本保持统一对外的姿态,实验主义仍被视为进步力量,“新生活”运动本身也常带“实验”意味,将其作为理论资源之一;到了1924年,瞿秋白则对实验主义提出批评,认为这是一种唯心的多元论,会导向“近视的浅见的妥协主义”,与“市侩哲学”结合,成为反动力量:
市侩所需要的是“这样亦有些,那样亦有些”:一点儿科学,一点儿宗教,一点儿道德,一点儿世故人情,一点儿技术知识,色色都全,可是色色都不澈底。这样才能与世周旋。可是决不可以澈底根究下去;不然呢,所得的结论,便是澈底改造现存制度,而且非用革命方法不可。——那多么可怕啊!现状是可以改造的,却不必根本更动现存的制度,只要琐琐屑屑,逐段应付好了。所以实验主义是多元论,是改良派。[11]
对比瞿秋白的分析与胡适有关实验主义的言论,其实不无误读与诛心之嫌;但历史现场的实际感受,并不全以纸面上的言论为据。透过实验主义的“不彻底”,他看到的是 “革命”变成“投机”、“鼓动”变成“愚民”的危险。若是放置在前述“信”与“疑”的框架下,则“市侩”实无所信,却尽可信誓旦旦地套用各类革命话语;堂皇正大之言本身即有向下滑落的危险,在一定的语境和分寸中有合理性的“新“话语,可能在一次次有意无意的误读与误用中逐渐磨损,走向虚无或反面。在追寻理想与意义的苦斗中所感到的虚妄尚可悯,仍有通向行动的可能;而缺乏真诚和追问的“无意义感”,则未免流于油滑,而此种浮浅的自利,也正是“现存制度”之所以能够存在的根基。
这里有一处微妙但关键的辨析:左翼理论家承认革命需要以群众的切身利益驱动,但是不希望延续“打倒皇帝做皇帝”的历史循环;而如果革命中的人是被市侩式的利益观驱动的,则“新世界”也只会重复“旧世界”。 若去除了罗曼蒂克式的、激动人心的、高度道德化的革命想象,这将是宏大叙事背后卑琐的“真相”——因此无浪漫不革命,无理想主义不革命,这些因素固然不是历史的全部,但确是中国革命得以发动和继续的实际动力。至此,问题又重新回到了革命需要怎样的“人”,回到了迷人却不可靠的道德理想。
脚注
[1] 王奇生:高山滚石:20世纪中国革命的连续与递进[J],华中师范大学学报(人文社会科学版),2013年,第52卷第5期,第96-106页。
[2] 康白情孟寿椿等的提案·学会宗旨解释案[J],少年中国,1922年06月01日,第3卷第11期,第70-75页。
[3] 北京同人提案·为革命的德莫克拉西(民主主义)[J],少年中国,1922年06月01日,第3卷第11期,第75-79页。
[4] SC:团体的训练与革新的事业[J],曙光,1921年01月,第2卷第2期,第91-93页。
[5] 应星:比较历史社会学视野下的"列宁式政党"——列宁《怎么办?》新释[J],社会,2023年,第43卷第5期,第56-86页。当时以俄为师,采取列宁式政党组织方法的既有共产党,也有改组后的国民党。参考王奇生:党员、党权与党争 1924-1949年中国国民党的组织形态[M],北京: 华文出版社,2010。这一转变过程不能简单理解为从"民主"到"专制",从当时的众多讨论来看,人们是携带着对集权可能的危险的充分认识进入下一历史阶段的。这些质疑、确信与选择,在实际历史运行中究竟如何生效,是值得进一步探讨的问题。
[6] 存统:"工读互助团"底实验和教训[J],星期评论,1920年05月01日第48期,第7张1-4页。
[7] 有关"知识"观的变化,参考罗志田:走向"行动的时代":"问题与主义"争论后的一个倾向[J],社会科学战线,2005年第1期,第155-160页。
[8] 鲁迅《序言》,收录于 鲁迅:鲁迅自选集[M],上海: 天马书店,1936,第1-5页。
[9] 特别值得注意的是情感调动与组织建构之间的关系:"情感要真正发挥作用,变成一个能与革命党政治目标相配合的可控力量,需要具备一整套创造性安排、组织、转化与再造情感的能力,及与之相配合的政治、经济、文化、社会组织条件。而这事实上对革命者提出了非常高的要求,要求他们在发动群众的过程中,既要对中国社会有深刻的了解,还要对人性本身的丰富性、复杂性有深刻的体会。我们对于中国革命中的情感因素,也不能仅仅在政治记述的层面上去讨论。"引自李志毓:情感史视野与二十世纪中国革命史研究[J],史学月刊,2018年第4期,第14-17页。裴宜理:重访中国革命:以情感的模式[J],中国学术,2001年01月,第3卷第4期,第97-121页。[10] 罗志田:近代中国社会权势的转移:知识分子的边缘化与边缘知识分子的兴起[J],开放时代,1999年第4期,第5-26页。[11] 瞿秋白:实验主义与革命哲学[J],新青年,1924年08月01日第3期,第10-16页。
小结
总之,1920年前后的“新生活”运动,拟想并实验了以小组织为单位、自由平等的共居生活,试图以此为出发点,实现更大范围内的人类生存方式变革。“小组织”建立在财产公有、人格健全的共识基础上——前者本身是“新人”想象的一部分,既上承“大同”“桃源”的古典理想与士大夫式的道德政治传统,亦带无政府主义与世界主义的新潮色调。“新生活”运动的最终失败,伴随着社会革命思路的落潮;为继续推进革命,列宁式政党被视为可能的组织载体;在后五四时代,新一轮革命在“政治-社会-人”的复合视野里继续展开。
但即使是在乌托邦失效以后,中国革命仍然携带着浓厚的浪漫气质,更多注目于形塑新人,以文化革新与道德重塑为最终理想,而非为兼容人性恶设置建制。这一套逻辑在革故鼎新之际,自有其合理性与号召力,但也造成了某种难以超克的先天不足:激进革命自然导向以“新人”理想为名的不断纯化,应对恶的方式是除“恶”务尽的革命暴力; 当真诚的、理想主义的弧光淡去,新的共同体到底应该建立在何种共识之上,求同的边界、个体让渡主体性的边界在哪里?如果革命的合理性来自“知识”的正确性,革命的主体如何确保它?如果“绝对正确”为人力所不能及,又应当如何确保整个体系的自反性与调节功能?如果投机者终难禁绝,或互助互利的基点本身即有背离人性、陈义过高之嫌,“新人”话语被抽空内涵、不能真的为人所信之后,革命理想之“道”退化为排除异己之“器”,继之而起的是新一轮价值崩毁。这既是人的问题,也是组织的问题;“后革命”时代是不知道应该如何重新谈论“大同”理想的时代 。
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