匿名外史 | 乌托邦的显与隐：1920年代中国新青年的共居实验

目录

引子：共居社区与合理生活

01 返回1919：“小组织"与"新生活"

02 另辟新世界：从劳动互助到自然人性

03 桃源梦碎：问题是"经济"还是"人"？

04 乌托邦的退隐：复合革命中的组织与人

小结

本文接受 Summer of Protocols 资助，由 Ethereum Foundation 和 GCC 赞助 $1,000 稿酬。后续专栏文章恢复原有稿酬标准。

引子：共居社区与合理生活 

由Web3走向“共同生活”不是偶然的，它与游牧诗学的相遇也在诞生时即已写定。以“去中心化”为关键词，作为技术革新的Web3加密技术，与作为微观民主实践的青年共居群体，在主体、旨趣、世界观方面，都有相当大的重合。 “互联网”本身指向构建关联的新方式：交互联结的平面网络，节点与节点生而平等。匿名化的数字身份抹去了“三次元”种种身份特征，共居生活中的昵称也与此相仿。隐去姓名是一种告别仪式，意味着脱离无可选择的“来处”，面对待书写的“飞地”——或称未来的无限可能，秉承自由意志再次出发。

对于“尘网苦羁縻”的现代人，这当然是无上浪漫的祝福，为我们想象人与人的关系打开了新的可能。“数字游民”之“游”即是离开传统的共同体——我们或许可以不以职业身份和生存方式、而用某种精神认同来定义它；但成为原子化的孤独个体，也并非人们所愿。他们向往自由平等，希望打破束缚，也同时呼唤着深度的关联和共鸣。于是，构建新的同温层，谋求合理的共同生活，成为“游民”之“游”的下一站。“游牧”与“驻留”，告别与归属，离群索居与渴求联结，这些语词本身相反相成，它们都基于人类欲望，共同构成一种诗意想象：如何进入从心所欲的自由生活。

新世代的技术革命激发的人文之思，依然指向古已有之的原初困惑：何为合理的“人的生活”。而在1920年前后的中国，一群“新青年”从旧有的乡土-宗族结构中脱嵌，接受新式教育与西潮洗礼，进入与祖辈们完全不同的现代城市。他们也有着相似的存在之问：如果旧有的秩序与意义已经不再生效，新一代人应该如何“创造新生活”？ 一面是现实经济层面的生存困境，一面是风云激荡的革命热潮之中被充分滋养的个体信念，在“少年中国”的青年崇拜氛围之中，他们被寄予厚望。新知与壮志，仿佛能碰撞出创造新世界的巨大能量：他们由构想而实践，由实践而反思、而分化，携带创痛、迷茫、新的信念和怀疑再次出发。

相比21世纪尚在襁褓之中的共居想象，20世纪的“新生活”实验已经走完了全部生命历程。我们似乎过快地忘记了它，忘记了我们如今也正踏着它死灭的灰烬、笼罩在朦胧却庞大的历史暗影之中继续前行。 回忆与清理是为了认识我们今日身在何处，让我们从这里开始，讲这个故事。

01 返回1919：“小组织”与“新生活”*

1919年7月，左舜生在《时事新报·学灯》上发表《小组织的提倡》，揭起“新生活商榷”[1]的序幕。该文开宗明义，如此阐述提倡“小组织”的动机：

诸君处现在的恶社会。有觉得人格的价值，要设法增高它，并且永远保全他不堕落的吗？诸君有出了学校，再想向学术上努力，求同志互助的吗？诸君有觉得现在生活方法的不良，要实行改善它的吗？诸君有感受家庭的苦恼，要设法减轻他，或完全免除他的吗？诸君有想下死工夫与恶势力奋斗到底的吗？[2]

时值民国八年，五四运动落潮后不久，各类思潮已经在中国得到相当程度传播，“问题与主义”之争初见端倪[3]。一方面，反思西方资本主义道路，结合国情关注和解决民生问题，成为各派共识；另一方面，如何将学理探讨转化为实际运动，超越空谈，进入实行，亦是亟待解答的关键问题。如此背景之下，借由“小组织”试验“新生活”，绝不仅是几个年轻学生心血来潮的个人行为，而是事关当时新文化界的普遍关切。《时事新报·学灯》即有专文阐述开设“新生活商榷”专栏的目的：

是希望大家在一定时期中商榷出个道理，计划出个方法，然后邀齐同志去恳恳切切的实行。那时候我们就可把新生活为基础，做个新人。把新人为基础，造个新社会。把新社会为基础，开辟个新世界。那便是我们理想的极乐园。[4]

由个人而组织，进而改造社会和世界，这种思路既可放置在民治主义的脉络之上[5]，也可视为传统“修身齐家治国平天下”的扩大与继续。或可说，民初之倡民治，本以中国旧有的整体性政治理想为思想基础。正如梁启超回顾这段历史时所言，“革命成功将近十年，所希望的件件都落空，渐渐有点废然思返。觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能，渐渐要求全人格的觉悟。”[6]对“想要怎样的生活”的追问，可以视作在纷纭的改革方案与思潮之中，返回并重新清理朴素的原初理想。

一定程度上，这种“返回”可以视作从政治革命的宏大叙事中抽离。在政界与新文化界已有影响的师长们，与五四前后崭露头角的学生一代联袂出场，“革命”发生的场域，从军国大计转向日常生活。 于是，每个人的切身困境——物质的与精神的，成为新构想的出发点。

虽然时人在描述“新生活”时，常用“耕读”“山林”之类的词汇，颇有“田园将芜胡不归”的古意，但想象“新生活”的“新青年”们，实则大多有强烈的丧失体验：现代化进程改变了城乡关系，以新式教育为媒介，一代青年离开乡土向日新月异的城市集聚，故乡与故家迅速变得陌生；而观念革新带来的代际冲突，首先冲击宗族制度与父权。他们是失去乡土、无家可归的一代人。不同于以家庭为单位、男耕女织、自给自足的古典理想，“新生活”无不以“共居”为前提，需要一系列共识与规则。

那么在他们那里，什么是共同生活最基本的必要前提？孕育出这种“共识”的语境是什么？

02 另辟新世界：从劳动互助到自然人性

暂且搁置“新生活”倡导声中立场、诉求的微妙差异，构想新型“小组织”的基本动机，在于跳出旧秩序，从而摆脱“旧生活”带来的种种痛苦，重建新的共同体。[1]在经过新思潮洗礼的新青年那里，宗族与家庭不再是天然的、合理的庇护所；而孤立个体的修身自省，也无法解决切身的经济困境。他们所寄望于新型“小组织”的，一是经济上“不受衣食住三位先生的牵掣”，二是精神上的共鸣共进。与此同时，这两者也不能判然分开：要解决“新青年”的经济诉求，必须采取符合“新道德”的方式。

左舜生的首倡文章，即对“小组织”经济方面的要求，有明确表述：“本团员劳力所得的收入即为本团的共有财产”，“团员对于家庭须不负经济上的责任。并且绝对不得承受家庭的遗产”[2]。在职业的选择方面，后续参与讨论者也表现出明显的偏好：他们反感“在都市上鬼混”，而将“纯洁的农夫”视为同道；以“共同生活所必需的”种菜、译书、教书、印书、做鞋、缝衣为正当的工作，而鄙弃“做官，做商，当兵”[3]。此种分野的根基不在传统的“士农工商”秩序，而在当时对剩余劳动价值与劳动问题的理解：

其一，“新生活”以贫富分化、有人不劳而得的“旧社会”为对立面，希望创建人人劳动，平等的无剥削的经济关系；其二，人人劳动不是各自孤立，而是要在各工种价值平等的意义上，承认社会分工，要求各尽其长，互助共生，自觉分担公共劳动；并且认为共同生活成本较小，是一种更为经济的生存方式，能够获得更多的剩余时间，可以用于读书、娱乐与休憩；其三，反对劳动异化，将符合天性的工作作为人的实现手段，并以体力劳动为健全人格培育之必要部分。自1918年欧战后蔡元培演讲“劳工神圣”[4]，对于劳动问题与世界劳动运动的译介和讨论，在新文化界蔚为风潮，以上种种，俱可在当时围绕“劳动”的论说中找到依据。

在业已重造的“劳动”观念之下，个体的劳动或职业，并不能完全理解为“生计”——即交换生存所需物质之手段。对劳动与资产关系的新理解，成为铆合“物质”与“精神”的枢纽。而新的“共同生活”，必须建筑在此种共识之上。 当时即有文章直陈“新生活”的根本在于“共产主义”，若是剥离了这一点，仅以“现代国家的缩影”规划新村，空倡自由平等，只能是“换汤不换药”，与此前的革命没有实质区别，无法实现有意义的推进。[5]进而，要达到此种共识，对参与“小组织”、建设新生活的人，就需要有智识和道德层面的要求。

这一点说简单也简单，说复杂却也复杂：此种要求和共识，需要到何种程度，才能既为个体自由留下空间，又保证共同生活顺利进行，彼此无猜忌和矛盾，得以自由愉悦地共同发展？它是可以通过条文形式规定的吗？ 要如何确保这些共识的效力，如何检验进入共同生活的人确实具有此种品质？此外，暂无此种素质的人是可以接触进而进入“新生活”的吗？“旧社会”与“新生活“之间能否搭建起桥梁？ 若以树立模范与抛弃旧秩序之名，仅在同温层（同学、同志）内部展开，“共产主义”一变而为智识者（如果不称之为“智识阶级”或“精英”）的共产主义，是否也会有违初衷？

检视“新生活”的实行情况：1920年1月王光祈等发起的北京工读互助团，是“小组织”与“新生活”落实的首次重要尝试。由于发起人多系当时名流，又在各大刊物上撰文宣传介绍，此次运动声势颇盛，其组织方式与章程，也具有相当的代表性。在1920年1月发表的《北京工读互助团简章》[6]，集中展现了运动开展之初的构想：明文规定的内容，除了团员准入资格以外，多围绕经济问题展开，包括团员的工作时长、种类与工作所得的分配。对于准入资格，则是：“未入团以前，曾经受过教育与否在所不问，惟须考察其是否了解这种团体的精神”。而在未来的展望中，甚至连这些规约也可取消：

将来办理久了，已养成劳动互助习惯，所有一切简章规约皆可废止，我们以后的生活，便是， “日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力——政府——于我何有哉？”[7]

由此可知，在理想的远景中，此种小组织能够成立的基础，全在人的“本性”，具体说来，即是劳动的需要与互助的需要。 时人之所以相信这种“无政府、无强权、无法律、无宗教、无家庭、无婚姻”的理想社会之可能，是基于对完整健全的人性的信念。而对既有的政治改革失望、转入社会运动，则是整个“新生活”讨论的基本语境。它虽然包含对整个国族乃至人类命运的关切，却也具备浓厚的”非政治“的倾向。取无政府主义有关道德理想的一面，多倡恢复“自然的人的生活”，避谈政治学层面的权术制衡。

在确立简章，开始募款与召集成员之时，倡导者和支持者们已经提出，工读互助团若想长久，经济和道德两方面皆要注意，其中经济较易理解，“道德”则颇为含混。而工读互助团之失败，也是由于这两方面原因。

 03 桃源梦碎：问题是“经济”还是“人”？

1920年3月23日，北京工读互助团第一组宣告解散。《新青年》第七卷第五号刊出“工读互助团问题”专栏，胡适、戴季陶、李大钊、王光祈、陈独秀俱有发言；施存统认为参与讨论者或多或少不明内情，又以团员身份发表了《“工读互助团”底实验和教训》。

总结起来，工读互助团失败的直接原因，一是经济困难，二是团内“感情隔阂，精神涣散”。对于经济困难的解释，一种是从全社会的经济结构着手，认为工读互助团无法脱离整个社会的经济压迫而存在，并非做工就能维持基本的经济需求；另一种则归于“经营不善”，这既与经验技能有关，也是因为团内感情不洽、旨趣不同导致的“工作不尽力”“不肯协力商量办法”“消费的不当”等问题。至于团内感情的问题，或说“人”的问题，涉及复杂的人际矛盾与观念差异，时人对此认识亦有不同：王光祈与陈独秀主张说北京工读互助团仅仅是一个团体的失败，并非工读互助本身不可行；而季融五则认为，这是“新偶像的罪恶”，对工读互助团背后理想化的青年想象，提出了直接的质疑：

吾有一句“久鲠在喉不吐不快”的话，告诉两位先生；这回工读互助团失败的主要原因，完全是“迷信新偶像的罪恶”，固然是人的问题，却也是组织的问题。什么叫做新偶像？就是你们极端迷信的“自由平等的新生活新组织”。

自由平等的新生活新组织，的确是现在顶时髦的金字招牌；但是有一个一定条件，就是先要组织的人程度够得上，才行。你们错认了青年学生，个个都是纯洁高尚，坚苦刻励的，个个都是不必借助他律，自然会向上的；所以毅然决然，教他们来实行自由恋爱，共产主义，实在不能不佩服你们的大胆。 但是这般青年学生，就是吾们中国旧家庭旧学校旧社会里陶铸过来的，并不是天外飞来的特别改良人种。他们从前受的是什么教育？吾们大概也推想得出来。他们尚在求学时代，其程度如何？是否可以完全不靠他律，全靠自律？这些极粗浅的道理，像两位先生的高明，总不应该完全不知道；却糊里糊涂的放任他们干起来了，不失败，到哪里去？[1]

此篇文章虽与胡适在《新青年》上温和圆融的文风迥异，但其落点均在于：以平常的“勤工俭学”，代替寄托着社会整体改造理想的“新生活”“工读互助运动”。 若将此种思路放置在“问题与主义”之争的大背景中，他们想要解决的，是当时青年们所面对的切身“问题”，认为无需另立工读互助的“主义”。更值得注意的是，即使在如此激烈的反对者那里，也并未完全弃绝“人的程度够得上”的可能，依然为“新人”想象留下了余地。总而言之，此种理解虽颇切合实际情形，其实对于抱持工读互助及其所代表的社会革命理想的人而言，毕竟缺乏说服力。至1920年8月上海的沪滨工读互助团成立时，其倾向和旨趣，仍然延续着北京工读互助团的理想，并着意与勤工俭学式的“工读”进行区分：

若单单说只能维持贫困青年的工作，成全贫困青年的学业，那这种团体，就完全为一般贫困青年而设的，纯是一种机械的作用，失了工读的真精神。这种作用，纵然比较一班不能生产的，专享安乐的福利的，要好一点，却没有彻底的觉悟，仍然陷入各种界限里面，在高高下下的阶级中讨生活。 那悬殊的劳苦安乐，能够持平吗？我们应当自觉以觉人，促世界一般人的猛醒才好。[2]

工读互助团从首倡到失败，并不意味着“小组织”尝试的断绝：在此后的历史进程中，类似的局部试验仍然不绝如缕，而其中少数个案也确实持续了相当时间，具有典范意义。但此次失败及其后的反思，确实指向“大联合”理想的破灭：即便局部的“小组织”或可实现，但对经营水平与人员、环境，俱有特殊要求，绝不像想象中那样便于推行。至于向外扩大影响，一则必须以“模范”成功为前提；二则“新村”构想本身难以解决“旧村”的问题——“离村知识人”[3]笔下具有强烈的想象色彩乡村风景，已然预示着某种自我封闭。“新生活”的理想，不得不从一种整体性的社会改革方案，退缩为局部的个体选择与实业经营行为。

若将“新生活”梦碎放置在后五四时代的整体环境中观察，它折射出的问题更在于，以“社会改造”谋根本解决的思路，在经济压迫与政治环境恶化的现实之下，势单力薄、孤掌难鸣的一面日渐凸显。[4]失望的青年们有的自谋生计，告别忧国忧民、心怀天下的学生时代；有的仍致力于点滴改造，坚守出版、教育等实际事业；有的深感政治革命已然无法回避，投身政治斗争与军事斗争，决心直面现实痛苦与尖锐的社会冲突，重新寻找革命理论和实践资源。无论视之为“分裂”还是“分工”，这些现象都表明，此时的新文化界，对中国现实和未来道路的认识日益复杂；已经无法以某种简便易行的共识，作为新社会的基础。那么，应该从何处召唤革新的动能？从整体社会结构来看，何种组织形式可能同时超越辛亥革命以来的政治革命、与五四前后乌托邦色彩浓厚的社会革命？从“新青年”个人来看，应该如何重新理解个人与社会的关系，找到自己的位置和意义感？

 04 乌托邦的退隐：复合革命中的组织与人 

在中国左翼革命的经典叙事中，这一过程被叙述为：超越了空想社会主义的幼稚阶段，走上了马克思主义和科学社会主义的正确道路。这种进化论的叙事虽失于简化，也胜在简明，自有时人的现场论述为根据，绝非后来执政者的向壁虚构。但当此类论断渐成套语，其中含义已经不甚分明。主张左翼革命者与主张社会运动者之间的联系、分工或冲突，很容易就此抹除；以致革命历史记忆，呈现出“猴子掰包谷”式的荒诞景象。之所以如此，大概与革命话语权争夺过程中“革命”与“反革命”二元对立叙事的不断强化有关。而回到历史现场，更合适的譬喻或许是“高山滚石”[1]：历经政治革命与社会革命的迭代，1920年之后革命思潮的激进与分化，结果是转向复合革命。 1922年少年中国学会杭州年会的相关讨论可为佐证：

又况王曾诸君所放论，以为康长素梁任公章行严汪精卫等政治活动之失败者，自个人毁誉上言之，或可以为失败，而自社会进化上观之，则近年国中实业上思想上舆论上所有之进步，皆尝多少受彼辈之赐，实一方面之成功也。

（中略）

政治活动与社会活动，均为世势所必需。如双方并进，互为呼应，则双方活动，均事半而功倍。[2]

政治斗争是改造社会，挽救颓风的最好工具。人民为最切近的利益奋斗，在群众集会，示威运动，游行，煽动，宣传，抵制，在这些具体事实当中训练而团结自己。扫除与群众不相容的习惯和道德，吸收富于活气的实际的知识，因为共同的仇敌作战，养我同仇敌忾的精神，锻炼了互助的能力。这样有价值的经验的获得，将远胜于读书万卷和教育十年了。[3]

姑且不对少年中国学会分裂前夕的各种争论做更细致的辨析，至少可以看出，“政治”与“社会”本来不可分割。主张社会活动如王光祈，对社会活动和政治活动的区分并不太明晰；他们所厌恶的主要是做当时政府的官员或议会议员，其实是反当局而非反政治。而主张政治革命、反对社会运动先行的李大钊等人，在具体表述中，仍以改造社会为标的，以在团体中训练民众为手段，更以此前的无政府主义理想为远景，体现出相当的延续性。

而在组织手段方面，如李大钊1921年所言：“我们虽然厌弃政党，究竟也要另有种团体以为替代，否则不能实行改革事业”，改革需要的是“强固精密的组织”[4]。俄国革命的经验在此时提供了可供参考的新的组织形式，即列宁式政党及其有关党群关系的论述。 这一套精密的、更切于实际社会-政治运作的组织技术，既顺理成章地感召和吸引了一大批在社会运动中受挫、却仍怀理想的青年，也与强调自由包容、个性张扬的五四时代形成张力。[5]组织结构从散漫到强固，对于个体也意味着由高度自决，到进入群体听从指示。施存统总结工读互助团失败的文章，特别强调新生活试验的自决性：

团员不是机器，发起人要怎样试验，就怎样试验。我们这回底试验新生活，是我们自己欢喜去试验的，不是发起人强迫我们去试验的。强迫的试验，就是一副机器，完全丧失了人格，便不配去试验新生活。[6]

在这里，相较“选择了什么”，“自主选择”甚至被放在更靠前的位置。此种自决精神固然宝贵，但也容易有傲慢空疏之嫌。在受到一系列失败体验冲击之时，“自决”正确性的基础也会动摇：新青年相信自己做出判断和选择的依据，本在于一种知识自信；而在后五四的低迷氛围中，当“行动”与“空谈”成为对立的两端，新青年所具备的“新知识”的不可靠性暴露出来。对知识的怀疑更进一步引发新青年对自身的怀疑，进而指向自决信心的丧失。[7]所谓“信”与“疑”本来是孪生子：因信而生疑，因疑而求信，二者的关系与其说是像光谱的两极，不如说更像“阴”“阳”两仪。“虚无”既可能指向颓废幻灭，也可能指向不懈追寻乃至自我燃烧。我们或可在此意义上，理解鲁迅为何多次征引裴多菲的诗句“绝望之于虚妄，正与希望相同”，并用“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”做《彷徨》的题记。[8]

在“政治-社会-人”的复合视野之下，新的组织结构中，“新人”的塑成依然具有某种根本意义；以此为基点的中国革命，从一开始就不完全意在建构逻辑精密的国家机器，而是浸染着“集一群好人，做一点好事”的浪漫气质，兼有修身自省的道德要求，认同并惯用人格感染与情感动员一类的共情机制。[9]这一切延伸到后来所谓“灵魂深处闹革命”，“社会主义新人”长达大半个世纪的成长史、建构史，也由此开始。问题在于，“社会主义新人”——无论是此时尚未化育成型的、还是后来面貌鲜明逼人的，都并不能完全承托“五四新青年”：新的价值尺度与理想人格想象，带来的可能是新一轮“知识分子的边缘化”[10]，他们成为党员干部、“同路人”或“历史中间物”、乃至“反革命者”，在风云激荡的历史剧变之中，新的冲突和困惑不断发生，却难以被一一消化。主体性的让渡与革命的不断激化互为始终，预示着以正义为名的革命暴力与政治迷狂。

需要补充的是，在文化批判与社会批判的视野之下，仅以“工读”为个人出路，偏重个体、独善其身的思维方式，还可能暗含另一重危险。在1920年，新文化阵营还能基本保持统一对外的姿态，实验主义仍被视为进步力量，“新生活”运动本身也常带“实验”意味，将其作为理论资源之一；到了1924年，瞿秋白则对实验主义提出批评，认为这是一种唯心的多元论，会导向“近视的浅见的妥协主义”，与“市侩哲学”结合，成为反动力量：

市侩所需要的是“这样亦有些，那样亦有些”：一点儿科学，一点儿宗教，一点儿道德，一点儿世故人情，一点儿技术知识，色色都全，可是色色都不澈底。这样才能与世周旋。可是决不可以澈底根究下去；不然呢，所得的结论，便是澈底改造现存制度，而且非用革命方法不可。——那多么可怕啊！现状是可以改造的，却不必根本更动现存的制度，只要琐琐屑屑，逐段应付好了。所以实验主义是多元论，是改良派。[11]

对比瞿秋白的分析与胡适有关实验主义的言论，其实不无误读与诛心之嫌；但历史现场的实际感受，并不全以纸面上的言论为据。透过实验主义的“不彻底”，他看到的是 “革命”变成“投机”、“鼓动”变成“愚民”的危险。若是放置在前述“信”与“疑”的框架下，则“市侩”实无所信，却尽可信誓旦旦地套用各类革命话语；堂皇正大之言本身即有向下滑落的危险，在一定的语境和分寸中有合理性的“新“话语，可能在一次次有意无意的误读与误用中逐渐磨损，走向虚无或反面。在追寻理想与意义的苦斗中所感到的虚妄尚可悯，仍有通向行动的可能；而缺乏真诚和追问的“无意义感”，则未免流于油滑，而此种浮浅的自利，也正是“现存制度”之所以能够存在的根基。

这里有一处微妙但关键的辨析：左翼理论家承认革命需要以群众的切身利益驱动，但是不希望延续“打倒皇帝做皇帝”的历史循环；而如果革命中的人是被市侩式的利益观驱动的，则“新世界”也只会重复“旧世界”。 若去除了罗曼蒂克式的、激动人心的、高度道德化的革命想象，这将是宏大叙事背后卑琐的“真相”——因此无浪漫不革命，无理想主义不革命，这些因素固然不是历史的全部，但确是中国革命得以发动和继续的实际动力。至此，问题又重新回到了革命需要怎样的“人”，回到了迷人却不可靠的道德理想。

小结

总之，1920年前后的“新生活”运动，拟想并实验了以小组织为单位、自由平等的共居生活，试图以此为出发点，实现更大范围内的人类生存方式变革。“小组织”建立在财产公有、人格健全的共识基础上——前者本身是“新人”想象的一部分，既上承“大同”“桃源”的古典理想与士大夫式的道德政治传统，亦带无政府主义与世界主义的新潮色调。“新生活”运动的最终失败，伴随着社会革命思路的落潮；为继续推进革命，列宁式政党被视为可能的组织载体；在后五四时代，新一轮革命在“政治-社会-人”的复合视野里继续展开。

但即使是在乌托邦失效以后，中国革命仍然携带着浓厚的浪漫气质，更多注目于形塑新人，以文化革新与道德重塑为最终理想，而非为兼容人性恶设置建制。这一套逻辑在革故鼎新之际，自有其合理性与号召力，但也造成了某种难以超克的先天不足：激进革命自然导向以“新人”理想为名的不断纯化，应对恶的方式是除“恶”务尽的革命暴力； 当真诚的、理想主义的弧光淡去，新的共同体到底应该建立在何种共识之上，求同的边界、个体让渡主体性的边界在哪里？如果革命的合理性来自“知识”的正确性，革命的主体如何确保它？如果“绝对正确”为人力所不能及，又应当如何确保整个体系的自反性与调节功能？如果投机者终难禁绝，或互助互利的基点本身即有背离人性、陈义过高之嫌，“新人”话语被抽空内涵、不能真的为人所信之后，革命理想之“道”退化为排除异己之“器”，继之而起的是新一轮价值崩毁。这既是人的问题，也是组织的问题；“后革命”时代是不知道应该如何重新谈论“大同”理想的时代 。